资源简介

教案
编 号：09
课时安排： 2学时 教学课型：理论课√ 实验课□ 习题课□ 实践课□ 其它□
题目（教学章、节或主题）：第九讲 礼记
教学目的要求（包括知识与能力两个方面）： 知识掌握：学习《礼记》中的名言、警句 能力掌握： 理解《礼记》的哲学思想
教学重点、难点： 重点：学习《礼记》中的名言、警句 难点：理解《礼记》的哲学思想
教学方式、手段、媒介：多媒体展示、课堂讨论
教学过程：（含引入新课、中间组织教学以及如何启发思维等） 礼 记 《礼记》简介 《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二弟子及其学生们的作品，还兼收先秦的其它典籍。 　　《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼仪，解释《仪礼》，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。实际上，这部九万字左右的著作内容广博，门类杂多，涉及到政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面，几乎包罗万象，集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是研究先秦社会的重要资料。 　　《礼记》全书用散文写成，一些篇章具有相当的文学价值。有的用短小的生动故事阐明某一道理，有的气势磅礴、结构谨严，有的言简意赅、意味隽永，有的擅长心理描写和刻划，书中还收有大量富有哲理的格言、警句，精辟而深刻。 　　据传，《礼记》一书的编定是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》，在后来的流传过程中若断若续，到唐代只剩下了三十九篇。戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》，即我们今天见到的《礼记》。这两种书各有侧重和取舍，各有特色。东汉末年，著名学者郑玄为《小戴礼记》作了出色的注解，后来这个本子便盛行不衰，并由解说经文的著作逐渐成为经典，到唐代被列为“九经”之一，到宋代被列入‘十三经”之中，成为士人必读之书。 　　《礼记》与《仪礼》、《周礼》合称“三礼”，对中国文化产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。因而，历代为《礼记》作注释的书很多，当代学者在这方面也有一些新的研究成果。我们这里选录的正文依据清代阮元校刻的《十三经注疏》，注释和译文则广泛参阅了各种有影响的研究成果，力求做到准确简明易懂。选录的篇章由作者加上标题（正文只有篇名，每篇正文都较长），原则上采用选文的首句作标题，注释中只说明选自某篇。 敖不可长[1] ——做人治学的准则 　　敖不可长[2]，欲不可从[3]，志不可满，乐不可极[4]。贤者狎而敬之[5]，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁[6]。临财毋苟得[7]，临难毋苟免。很毋求胜[8]，分毋求多。疑事毋质[9],直而勿有[10]。 【注释】 　　[1]本节选自《曲礼》上。《曲礼》记录了先秦儒家关于各种礼仪制度的言论，目的在于继承和发扬礼教，使人们的言行符合礼教的规范。这一节的内容主要讲做人和治学的态度。 [2]敖：同“傲”，傲慢。 [3]从：同“纵”，放纵。 [4]极：达到顶点。 [5]狎（xiá）：亲近。 [6]安安：满足于平安的境遇。迁：改变。 [7]临：遇上，面对。苟：苟且。 [8]很：争论，争执。 [9]质：判定，证明。 [10]直：明白。 【译文】 　　傲慢不可滋长，欲望不可放纵，志向不可自满，享乐不可达到极点。对于贤能的人要亲近并敬重，要敬畏并爱戴。对于所爱的人要了解他的恶德，对于憎恨的人要看到他的优点。能积聚财富，但又能分派济贫；能适应平安稳定，又能适应变化不定。遇到财物不要随便获得，遇到危难不应苟且逃避。争执不要求胜，分派不要求多。不懂的事不要下断语，已明白的事不要自夸知道。 【评析】 　　古代儒家思想的最大特点是凡事保持中间态度：既不能不及，又不能太过。这种态度叫作“中庸”。 　　做人，保持中庸尤其重要，而且具有很大的实践价值，也是修身养性的主要内容。内心要庄重矜持，但又不能过分，过分便成了傲慢。欲望可以得到正当的满足，过分则走向放纵。在任何时候，在任何事情上，都不能达到顶点，不能走向极端。这样，才能在上下左右的关系中和不断变化的环境中站稳脚跟，有所作为。 　　这种观念体现了儒家对人生的基本态度。它是积极的、现实的、进取的，同时又是谨慎的、保守的。千百年来，它对塑造我们民族的人格心理起过重要作用，产生过深远影响，是人生修养的重要思想资源。我们力争来证明傲慢、纵欲、自满、享乐的有害，以及保持中间状态的成功。我们也习惯于以此来品评他人，要求他人。这种传统，恐怕难以改变。 晋献公将杀其世子申生[1] ——生命与孝道之间的选择 　　晋献公将杀其世子申生[2]。公子重耳谓之曰[3]：“子盖言子之志于公乎[4]？”世子曰：“不可。君安骊姬，是我伤公之心也。”曰：“然则盖行乎？”世子曰：“不可。君谓我欲弑君也[5]。天下岂有无父之国哉？吾何行如之[6]？”使人辞于狐突曰[7]：“申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢爱其死。虽然，吾君老矣，子少[8]，国家多难，伯氏不出而图吾君[9]。伯氏苟出而图吾君[10]，申生受赐而死[11]。”再拜稽首[12]乃卒[13]。是以为恭世子也[14]。 【注释】 [1]本节选自《檀弓》上。“檀弓”是人物的姓名，编者用作篇名。全篇内容主要记载了孔子及其弟子们讨论丧礼的言论，富有文学色彩，风格独特。 [2]晋献公：春秋战国时的诸侯国晋国国君，姓姬，名诡诸。世子：太子． [3]公子重(chóng)耳：太子申生的同父异母弟弟。后来当上晋国国君，称晋文公，是春秋五霸之一。 [4]盖(hé)：同“盍”，何不，为什么不。 [5]弑(Shì)：臣子杀国君，或儿子杀父亲叫弑。 [6]行：这里指逃奔。如；连词。之：往，去。 [7]辞：告别。狐突：申生的师傅，字伯行，所以又称“伯氏”。 [8]子：指骊姬的儿子奚齐。 [9]图：策划，谋划。 [10]苟；如果，倘若。 [11]赐：恩惠。 [12]再拜：连拜两次。稽(qí)首：古时叩头敬礼。 [13]卒：死去。 [14]恭：人死后按其生前敬顺的事迹给予的称号，即谥(shì)号。 【译文】 　　晋献公想要杀掉他的太子申生。公子重耳告诉申生说：“你为什么不把自己心中的想法对父亲说呢？”太子说：“不行。父亲有骊姬才得安乐，我说出来会伤他的心。”重耳又说：“那么为什么不逃走呢？”太子说：“不行。父亲会说我想谋害他。天下哪里有没有国父的国家？再说我能逃到哪里去呢？”于是申生派人向狐突告别说：“我申生有罪，没有听从您的忠告，以至于只有去死。我不敢贪生怕死。虽然如此，但我们国君年纪老了，爱子年纪又小。国家有许多忧患，您又不肯出来为国君出谋划策。如果您肯出来为国君出谋划策，我就得到了您的恩惠，甘愿去死。”申生再拜叩头行礼，接着自尽身亡。因此，人们送他溢号称“恭世子”。 【评析】 　　太子申生在父王欲杀自己时，既不愿对父王表露心迹，又不愿逃走，最后自尽以成孝道。这事在古代儒生看来可歌可泣，值得赞美，但在今天看来，自尽并非最好的选择。 　　杀身以成仁，为了某种理想和价值追求而献出自己的生命，这本身的确值得赞颂。它体现了人类超越肉体生命的一种追求，体现了古人对生命存在的一种深刻领悟：肉体存在的价值和意义不仅仅在于肉体本身，更在于它与某种精神意义的联系。换句话说，活着应当有意义和价值——不管这种意义和价值的具体内涵是什么。 　　申生所看重的是人伦纲常中的孝道。他的角色定位是儿子，是本可以继承王位的特殊的儿子——太子。他由此而来的职责和义务是无条件地服从父亲和国君，不能有超越角色和职责义务的言行举止。对此，他有高度的意识和自觉性，所以不惜生命的代价、来换取他所笃信的价值和理想。对于他来说，可谓是生命诚可贵，孝道价更高。若为孝道故，生命可以抛。 　　如今恐怕很少有人会这样去做，因为我们不仅看重生命本身，价值取向已全然不同。我们也可以做到献出生命，但不会为孝也无论是父母还是别的什么人，我们可以尊重他们，认真听取他们的意见和建议。如果出现意见分歧，可以通过对话的方式来解决， 也可以寻求第三方的调解。即使到了矛盾不可调和的地步，也完全没有交出生命的必要。传统孝道的大部分内涵早已失去了存在的必然根据，除了敬重长辈之外，所剩无几。这是历史发展的必然结果。 这篇150字的短文，没有议论，没有说教，甚至没有一句客观的描述和抒情的词语，有的只是一段对话，一段独白，完全通过人物自己的语言来塑造人物形象。然而，它却写得委婉曲折，血泪交织，十分动情。 　　晋献公宠爱骊姬，骊姬为使自己亲生儿子奚齐能继承君位就诬陷太子，说太子要谋杀其父献公，献公轻信骊姬，逼迫太子申生自尽。申生在被谗蒙冤的情况下，既不申辩以伤君父之心，也不出逃以扬君父之过，终于含冤自杀。文章头一句“晋献公将杀其世子申生”，开始就造成一种恐怖、紧张而充满悬念的气氛。骊姬因阴谋得逞而偷着乐的得意神情，老而昏聩的献公要杀亲子的愤怒与沉痛，尽在不言中。而申生众多的兄弟们，满朝的文武大臣们，亲者，仇者又会有什么反应 申生自己有什么反应 都令读者产生悬念。然而被杀者申生却坦然自若，从容面对死亡。作者把残酷的环境与申生坦然的心境加以强烈地对比，并在对比的反差中，揭示人物的忠孝之心，塑造人物的形象。先是重耳与申生的对话。申生对重耳的“盍言”、“盍行”的回答，一不辩白，是怕伤老父的心；二不出走，是怕扬父之过。一般情况下的忠孝，不会引人注目；儿子蒙受亲生父亲的冤屈，能无怨无恨，从容就死，就不能不给人留下深刻印象。如果说申生与重耳的对话，表现了申生尽忠尽孝于生前；那么，申生派人代表他与老师狐突的诀别辞，乃是尽忠孝于身后。“伯氏”二句，表明申生在临死前，念念不忘的还是君国，想的还是在自己死后贤士大夫如何帮助君上治国安邦。“吾君老矣，子少，国家多难。”这十个字，既表现了他临死前的清醒认识，也显示了他对国家命运的忧患以及对老父、幼弟的深切关爱。饱含感情，一字一泪。这种愚忠愚孝，今天看来，过于迂腐，未免可笑，但此文之所以催人泪下，似乎也正在于一个“愚”字 子夏丧其子而丧其明[1] ——劝诫忠告是爱心的体现 　　子夏丧其子而丧其明[2]。曾子吊之，曰：“吾闻之也：朋友丧明，则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也！”曾子怒曰：“商！女何无罪也[3]？吾与女事夫子于洙、泗之间[4]，退而老于西河之上[5]，使西河之民疑女于夫子[6]，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。”而曰：“女何无罪与？”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣，吾过矣！吾离群而索居[7]，亦已久矣！” 【注释】 [1]本节选自《檀弓》上。 [2]子夏：孔子的弟子， 春秋末期卫国人，名叫卜商，子夏是字。 [3]女(rǔ)：同“汝”，你。 [4]事：侍奉。夫子：孔子弟子对孔子的尊称。洙泗：古时鲁国的两条水名。 [5]西河：地名，在今陕西东部黄河西岸地区。 [6]疑：同“拟”，比拟。 [7]索居：独居。 【译文】 　　子夏因儿子死了而哭瞎了眼睛。曾子前去吊唁并说：“我听说朋友的眼睛失明了，就要为它哭泣。”曾子哭了，子夏也哭起来，说道：“天啊！我没有罪过呀！”曾子气愤地说：“你怎么没有罪过呢？以前我和你在洙水和泗水侍奉老师，后来你告老回到西河，使西河的人们把你比作老师。这是你的第一条罪过。你居亲人之丧，没有可以为人特别称道的事，这是你的第二条罪过。你儿子死了就哭瞎了眼睛，这是你的第三条罪过。”曾子接着反问道，你难道就没有罪过吗？“子夏听后扔掉手杖，下拜说：“我错了！我错了！我离开朋友独自居住太久了。” 【评析】 　　儒家讲“仁”。仁的内容之一是爱人，是以宽厚之心去爱护他人。这个宽厚之心，并不是没有原则的姑息迁就，也不是丧失自我立场地随便附和，而是用德行去感化、影响对方。这种爱法叫做“爱人以德”，用今天的话说，对朋友的真正爱护，是帮助他克服自己的缺点，改正自己的过错。子夏的故事就是讲的这个道理。 　　儒家的这个思想早已得到人们的认同，并把它当作做人的准则之一。比如俗话说的“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，其实便是对“爱人以德”的通俗解说。 　　忠告朋友，告诫朋友，提醒朋友，是爱心的体现。这个十分明显的道理，人们在实际中总是想不通，脑筋转不过弯。遇到批评就以为是与自己过不去，甚至是故意作对。可是，如果忠告者不看重你，不关心你，犯得着对你进行规劝和提醒吗？脑筋转弯儿得要从相反得角度去想想，才会得到正确得答案。 子柳之母死[1] ——君子不取不义之财 　　子柳之母死[2]。子硕请具[3]。子柳曰：“何以哉？”子硕曰：“请粥庶弟子母[4]。”子柳曰：“如之何其粥人子母[5]以葬其母也？不可。”既葬，子硕欲以赙布之馀具祭器[6]。子柳曰：“不可，吾闻之也，君子不家于丧[7]。请班诸兄弟之贫者[8]。” 【注释】 　　[1]本节选自《檀弓》上。 [2]子柳：鲁国人。 [3]子硕(shí)：子柳的弟弟。具；备办。这里指备办丧葬的器用。 [4]粥(yù)：同“鬻”，卖。庶弟：父亲的妾所生的年幼的儿子。 [5]如之何：怎么。其：语气助词，没有实义。 [6]赙(fù)布：送给丧家助葬的钱帛。 [7]家:意思是充作家用。 [8]班：分发。诸：之于，给……。之：代词，指剩下的钱帛。 【译文】 　　子柳的母亲去世了，子硕请求备办丧葬的器用。子柳说：“用什么来备办呢”子硕回答道：“请把庶弟的母亲卖了。”子柳说：“怎么可以卖掉别人的母亲，用得来的钱安葬自己的母亲呢？不行。”安葬之后，子硕想用别人送来助葬剩下的钱帛备办祭祀器物。子柳说：“不能这样。我听说，君子不惜丧葬之事以利其家，还是我把剩下的钱帛分发给贫穷的兄弟们吧。” 【评析】 　　借机发财，是势利之人的心态。只要机会出现，有利可图，便会削尖脑袋往里钻，管他正当不正当、仁义不仁义，绝不会放过任何一点借机发财的时机。 　　那么，君子就不爱财了？非也。君子爱财，取之有道、这就是说，君子和小人都爱财，这大概是人的天性。但是，君子和小人的分野在于：一个取财有道，一个取财无道；一个是正当的，一个是不义的。这个差别虽然不能说是天壤之别，却也是原则的差别。 　　君子既要顾自己的利益，也要考虑别人的利益，凭自己的正当劳动获取理应得到的财物，比如孔子收取学生的“束修”（干肉）。小人则只顾自己，不顾别人，发不义之财是常事，把自己的快乐建立在他人的痛苦之上也不少见。记住这个原则差别，约束自己非份的发财欲望，肯定会使自己变得好起来。 晋献公之丧[1] ——非礼不听为君子 　　晋献公之丧，秦穆公使人吊公子重耳[2]。且曰：“寡人闻之[3]：亡国恒于斯，得国恒于斯。虽吾子俨然在忧服之中[4]，丧亦不可久也[5]，时亦不可失也，孺子其图之[6]！”以告舅犯[7]。舅犯曰：“孺子其辞焉[8]！丧人无宝，仁亲以为宝[9]。父死之谓何？又因以为利，而天下其孰能说之[10]？孺子其辞焉！”公子重耳对客曰：“君惠吊亡臣，重耳[11]身丧父死，不得与于哭泣之哀[12]，以为君忧。父死之谓何？ 或敢有他志[13]，以辱君义？”稽颡而不拜[14]，哭而起，起而不私[15]。子显以致命于穆公[16]，穆公曰：“仁夫公子重耳！夫稽颡而不拜，则未为后也[17]，故不成拜[18]。哭而起，则爱父也。起而不私，则远利也。” 【注释】 [1]本节选自《檀弓》下。 [2]秦穆公：春秋战国国时诸侯国泰国国君，姓 赢，名任好，春秋五霸之一。 [3]寡人：古时君主自称。这只是使臣代国 君讲话。 [4]吾子：表示亲爱的称呼。俨然：严肃的样子。忧服：忧伤服丧。 [5]丧(sāng)：失位逃亡。 [6]孺子：对年幼者的称呼。 [7]犯，重耳的舅舅，字子犯。 [8]辞：推辞，拒绝。 [9]仁亲：以仁爱对待亲人。 [10]孰(shú)：谁。说：辩解。 [11]亡：逃亡，流亡。 [12]与：参与。 [13]或；又。敢：岂敢，怎敢。 [14]稽颡(qí sāng)： 古时居父母之丧时跪拜宾客的礼节。拜：拜谢。 [15]私：私下交谈。 [16]子显：公子絷(zhì)，字子显，是秦穆公派来吊唁的使者。致命：复命，汇报。 [17]后：指继承人。 [18]不成拜：指稽颡，不拜谢。 【译文】 　　晋献公死后，秦穆公派使者向公子重耳吊唁，并且说：“我听说，亡国常在这时，得到国家也常在这时。虽然你现在庄重地处在优伤服丧期间，但失位流亡不宜太久，不可失去谋取君位的时机。请你好好考虑一下！”重耳把这些话告诉了舅犯。舅犯说道：“你要拒绝他的劝告！流亡在外的人没有什么可宝贵的东西，只有把以仁爱对待亲人当作宝物。父亲去世是怎样的事啊？利用这种机会来图利，天下谁能为你辩解？你还是拒绝了吧！”于是公子重耳答复来使说：“贵国国君太仁惠了，派人来为我这个出亡之臣吊唁。我出亡在外，父亲去世了，因此不能到灵位去哭泣，表达心中的悲哀，使贵国国君为我担忧。父亲去世是怎样的事啊？我怎敢有别的念头，有辱于国君待我的厚义呢？”重耳只是跪下叩头并不拜谢，哭着站起来，起来之后也不与宾客私下交谈。子显向秦穆公报告了这些情况，穆公说：“仁义呀，公子重耳！他只跪叩头而不行拜礼，这是不以继承君位者自居，所以不行拜礼。哭着起立，是表示敬爱父亲。起身后不与宾客私下交谈，是不贪求私利。” 【评析】 　　面对权力的诱惑而不动，流亡在国外而不妄称君主接班人，在治国的历史上，恐怕只有春秋战国那样的时代才会有的事。那时，做一个堂堂正正的君子，不搞阴谋诡计，凡事讲究礼仪，讲究名正言顺事成，是很体面的。专靠耍手腕，搞小动作，贪欲膨胀，譖越名份而取得不应属于自己的名誉、地位、财富，是为人不齿的。这是那个特殊时代的风气，并且一去不复返了。 　　凡事讲礼，尤其是在现实利益的诱惑面前，比如权力、女色、财物、金钱、名誉、地位的诱惑面前，也要讲究取之有道，在今天的人看来，可能太迂腐，太繁琐，太无必要。但是，这的确是大有必要的。社会生活和人伦关系要有序，要有轨可循，总得有所规范。礼虽不一定是最好的规范，但毕竟比没有规范、乱来一气要好。难怪孔子为了维护礼的理想秩序，坚持非礼勿视，非礼勿听，非礼勿行。 　　同法相比，礼是一种软性的社会规范。它主要靠人们内心的自觉，而内心的自觉来自于性情的陶冶和修炼。因而，这种软性的规范的作用总是有限的，古人多半针对“君子”强调礼，把 “小人”、“野人”排除在礼之外，大概便是意识到了凭自觉和修养来守礼，不是人人都能做到的，加上人性之中恶的一面总是存在并时刻表现出来，礼的作用和影响便更加有限。 　　此外，在讲礼成风的春秋时代，要成为“王者”，除了凭实力之外，也逃不出礼仪的制约。或者干脆说，不讲礼仪，就不能归顺人心，就成不了王者。公子重耳之所以能成雄一时，成为春秋五霸之一，大概与此有极大关系。 孔子过泰山侧[1] ——从镜子中照见人类的丑恶 　　孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之[2]。使子路问之，曰[3]：“子之哭也，壹似重有忧者[4]。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎[5]，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政[6]。”夫子曰：“小子识之[7]：苛政猛于虎也！” 【注释】 [1]本节选自《檀弓》下。 [2]式：同“轼”，车前的横木，供乘车时手扶用。 [3]子路：孔子的弟子，名仲由，字子路。 [4]壹：的确，确实。 [5]舅：丈夫的父亲。 [6]苛：苛刻，暴虐。 [7]小子：长辈对晚辈的称呼。识(zhì)：同“志”，记住。 【译文】 　　孔子路过泰山旁边，见到一个妇女在坟墓前哭的很伤心。孔子用手扶着车轼侧耳听。他让子路前去询问说：“听您的哭声，真像是一再遇上忧伤的事。”妇女于是说道：“是的。以前我公公被老虎咬死了，我的丈夫也被咬死了，如今我儿子又死于虎口。”孔子说：“那您为什么不离开这里呢？”妇女回答说：“这里没有苛政。”孔子对子路说：“你要好好记住，苛政比老虎还要凶猛啊！” 【评析】 　　宁与老虎为伴，死于虎口，也不愿去接受暴虐者的统治，用反衬的方法烘托出社会政治的残暴专横，不堪忍受。这种水深火热的状况也许有点夸张，但却道出了一种现实：人类社会有时比兽类社会还要黑暗和凶暴，人有时比食人野兽还要残忍。 　　个人是无力反抗比野兽还要凶残的暴政的，即使像孔夫子那样的圣人，也只有哀叹的份儿。平民百姓唯一的出路便是逃跑，而天下乌鸦一般黑，跑是跑不掉的，迫不得已，便于野兽为伍，宁为野兽腹中餐，不愿做人刀下鬼。 　　　 鲁人有周丰也者[1] ——身教重于言教 　　鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之[2]。而曰：“不可。”公曰：“我其已夫[3]？”使人问焉，曰：“有虞氏未施信于民而民信之[4]，夏后氏未施敬于民而民敬之[5]，何施而得斯于民也[6]？”对曰：“墟墓之间[7]，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中[8]，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔[9]，周人作会而民始疑[10]。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之[11]，虽固结之[12]，民其不解乎？” 【注释】 [1]本节选自《檀弓》下。 [2]挚：同“贄”，古人相见时所带得礼物。 [3]其：岂,怎能。已:止。 [4]有虞氏：古代部落，首领为尧、舜、禹。 [5]夏后氏：古代部落，首领禹建立了夏朝。 [6]斯：此。这里指代信任和尊敬。 [7]墟：废墟。 [8]社稷：这里指祭祀土神和谷神的寺庙。 [9]畔：同“叛”，反叛。 [10]作会：举行盟会。 [11]悫(què)：质朴。莅(lì)：君临。 [12]固结：安定团结。 【译文】 　　鲁国有个叫周丰的人，鲁哀公带着礼物去请求见他，他却说：“不行。”哀公说：”我难道就此算了吗？”于是哀公派使者去请教周丰说：“虞舜没有对百姓进行信义的教化，而百姓却信任他；夏禹没有对百姓进行诚敬的教化，而百姓却敬重他。那么，要进行怎样的正教才能得到百姓的信任和敬重呢？”周丰回答说：“在先民的废墟和坟墓之间，用不着教百姓悲哀，而百姓会悲哀；在社稷和宗庙里，不必教百姓敬重，百姓自然会敬重。殷代统治者曾用誓言约束民众，而民众却背叛了他们；周代的统治者曾举行盟会来团结民众，即使能使民众安定团结，但最终民众怎能不离散呢？” 【评析】 　　这段关于对老百姓进行教育的说法，很容易让我们想起至今还保留在北京的圆明园遗址。无论我们向人们讲多少遍八国联军入侵北京时的罪行，都不如让人们亲眼去看看那些断壁残垣，荒草掩没中的乱石。身临其境，会唤起任何说教都无法达到的效果。 　　可是，并不可能什么事都让让人们去耳闻目睹啊。这样，说教就成了必不可少的东西。说教似乎事无可非议的，问题在于，如果说教者只是板起面孔教训别人，自己以居高临下的姿态出现，以为只有自己是正确的，最聪明，那么事情准会出毛病，被说教者就会产生反感和抵触情绪。如今说教成了一个不大受欢迎的词，原因多半就在这里。说教者只要求别人做到，自己却置身于要求别人做的东西之外，从来不在乎被说教者如何看自己，干脆说，就是说的是一套，做的又是一套。 　　所以，即使不能让接受说教的人亲身耳闻目睹，说教者自己也应当身体力行，明白言教不如身教的道理，然后才能以说教者的身份与别人对话。记住这一点肯定是有益的。 齐大饥[1] ——不食嗟来之食 　　齐大饥。黔敖为食于路，以待饿者而食之[2]。 有饿者蒙袂辑屦[3]，贸贸然来[4]。黔敖左奉食，右执饮，曰：“嗟！来食[5]！”扬其目而视之，曰：“予唯不食嗟来之食，以至于斯也！”从而谢焉[6]，终不食而死。曾子闻之，曰：“微与[7]！其嗟也可去，其谢也可食。” 【注释】 [1]本节选自《檀弓》下。 [2]食(sì)：拿饭给人吃。 [3]蒙袂(mèi)：用衣袖蒙着脸。辑屦(jǚ)：身体无力迈不开步子的样子。 [4]贸贸然：眼睛看不清而莽撞前行的样子。 [5]嗟：带有轻蔑意味的呼唤声。 [6]从：跟随。谢：表示歉意。 [7]微：不应当。与：表示感叹的语气词。 【译文】 　　齐国出现了严重的饥荒。黔敖在路边准备好饭食，以供路过饥饿的人来吃。有个饥饿的人用袖子蒙着脸，无力地拖着脚步，莽撞地走来。黔敖左手端着吃食，右手端着汤，说道：“喂！来吃吧！”那个饥民扬眉抬眼看着他，说：“我就是不愿吃嗟来之食，才落地这个地步！”黔敖追上前去向他道歉，他仍然不吃，终于饿死了。曾子听到这件事后说：“恐怕不该这样吧！黔敖无礼呼唤时，当然可以拒绝，但他道歉之后，则可以去吃。” 【评析】 　　“不食嗟来之食”这句名言就出自这个故事，是说为了表示做人的骨气，绝不低三下四地接受别人的施舍，哪怕是让自己饿死。 　　咱们的传统尤其看重做人要有骨气，用通俗的话来说，人活的是一口气，即使受苦受难，也不能少了这口气。还有一些类似的说法，比如人穷志不短，比如宁为玉碎不为瓦全，都表示了对气节的看重，对人的尊严的强调，对人的精神的重视。 　　即使是在今天，这一传统观念依然有其存在的价值与合理性。在人的精神和肉体之间，在精神追求和物质追求之间，在人的尊严和卑躬屈膝之间，前者高于、重于后者。在二者不能两全的情况下，宁可舍弃后者，牺牲后者，不使自己成为行尸走肉，衣冠禽兽。 　　人之所以为人，而非行尸走肉，区别大概正在这里。 　　 玉不琢 不成器[1] ——学习是为了开发潜能 　　玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民[2]，教学为先。《兌命》曰[3]：“念终始典于学[4]。”其此之谓乎！ 【注释】 　　[1]本节选自《学记》。 [2]君：这里的意思是统治。 [3]兌(yuè)命：《古文尚书》中的篇名，也作《说命》。 [4]念终：始终想着。 【译文】 　　玉石不经过琢磨，就不能用来做器物。人不通过学习，就不懂得道理。因此，古代的君王建立国家，治理民众，都把教育当作首要的事情。《尚书·说命》中说：“自始自终想着学习。”大概就是说的这个意思吧。 【评析】 　　玉石是天生生成的，但要成为有用的东西，还得要经过打磨加工。用这个道理来说明学习的重要性，大概要比西方哲学家洛克的“白板说”切合实际一些。洛克认为，人的心灵天生来像一张白纸，后来通过经验积累和学习，便在白纸上画出了各种图画。 　　玉石同白纸显然不一样的。白纸什么都没有，而玉石则包含了潜在的有用成分和价值。白纸上的痕迹是外力机械地加上去的，琢磨玉石则是让他的潜能充分发挥出来。 　　儒家的学者一方面承认了人所拥有的天赋和才能，（不像白纸一无所有），另一方面则强调了开掘和发展天赋、才能，必须通过学习的过程，使他们得到充分的展现。确定了这个大前提，剩下的问题便是开掘的具体方法和技巧，是具体的操作方式的问题。 虽有嘉肴[1] ——实践出真知 　　虽有嘉肴[2]，弗食，不知其旨也[3]。虽有至道[4]，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困[5]。知不足，然后能自反也[6]。知困，然后能自强[7]也。故曰：教学[8]相长也。《兌命》曰:“学学半[8]”其此之谓乎？ 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]肴：带骨头的肉。 [3]旨：甘美的味道。 [4]至道：好到极点的道理。 [5]困：不通。 [6]自反：反躬自省。 [7]强(qiǎng)：勉励。 [8]学(xiǎo)学半：意思是说教人是学习的一半。 【译文】 　　虽然有美味的内食，但不去品尝，就不知道味道的甘美。虽然有最好的道理，但不去学习，就不知道它的好处。所以，学习之后才知道自己的不足，教人之后才知道自己有不懂的地方，知道了自己的不足，然后就能自我反省；知道了自己不懂的地方，然后才能勉励自己。所以说教和学是相互促进的《尚书·说命》说：“教人是学习的一半。”这话说的就是这个道理。 【评析】 　　看了这段文学，很容易让我们想起毛泽东在《实践论》当中说的一段话：“要知道梨子的滋味，就得变革梨子，亲口尝一尝。”从这里可以看出儒家思想的一大特点：非常重视实践，要求把明白了的道理付诸于行动，通过行动来证明道理是否正确。 进行实践必须抱着现实主义的实事求是的态度，以清醒冷静的态度面对现实，是一就是一，绝不说是二。即使错了，也不敢于承认，使知道行合一，理论和实际联系在一起，反对空头理论。这样就有了“学然后知不足，教然后知困”这种自然而然的结论。 　　学习本身是一种实践活动，当然必须用实事求是的态度来对待，而不能掺杂使假或者骄傲浮躁。正如毛泽东所说的，“虚心使人进步，骄傲使人落后。”另一方面，教和学是相互促进的，二者相铺相成。这样来看问题，同样也是现实的和实际的。 古之教者[1] ——用制度确保教育的是实施 　　古之教者，家有塾[2]，党有庠[3]。术有序[4]，国有学[5]。比年入学[6]，中年考校[7]。一年视离经辨志[8]，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成[9]。九年知类通达，强立而不反，谓之大成[10]。夫然后足以化民易俗，近者说服[11]，而远者怀之[12]，此大学之道也。《记》曰[13]：“蛾子时术之[14]。”其此之谓乎！ 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]家：这里指“闾”，二十五户人共住一巷称为闾。塾：闾中的学校。 [3]党：五百户为党。庠(xiǎng):设在遂中的学校。 [4]术(suì)：同“遂”，一万二千五百家为遂。序：设在遂中的学校。 [5]国：京城。学：大学。 [6]比年：每年。 [7]中年：隔一年。 [8]离经：给经书断句。 [9]小成：小有成就。 [10]大成：大有成就。 [11]说：同“悦”。 [12]怀：向往。 [13]记：记言记得失的书。 [14]蛾(yǐ)子：小蚂蚁。术：学习。 【译文】 　　古时教学，闾中有塾，党中有庠，遂中有序，京城有大学。每年有新生入学，隔一年有一次考试。入学第一年考查断句的能力，辨别志向所趋；第三年考查是否专心于学业，是否乐于合群切磋；第五年考查是否敬爱师长；第七年考查对学问的见解，和对朋友的选择。如果考查合格，就叫做“小成”。第九年考察知识畅达，触类旁通，能遇事不惑，不违背师训，这就叫做“大成”。像这样，就能够教化民众，改变风俗，使近处的人心悦诚服，使远处的人都来归附，这就是大学教育的道理。古书上说：“小蚂蚁经常学习衔土堆成堆。”说的正是这个道理。 【评析】 　　学习的确需要日积月累，循序渐进。这是一个时间过程，由此设立一整套的制度和措施，比如课程设置，教学方法，考试制度等等，是完全必要的。我们看到，这些东西在先秦时代已发展的比较完整了，也可算作是咱们这个文明古国值得炫耀的成就吧。 　　但是我们发现，儒家讲教育，处处不忘一个“用”字。很难笼统地说“用”是好还是不好，因为“用”（实用）有不同的层面。比如科技就很注重实用，但咱们的古代教育似乎从未把这方面的内容纳入教育、教学体系之中。器物层面的东西，总是为古人所蔑视的。直截了当地说，儒家教育所看重的“用”，是统治国家和民众能够的统治术。在他们看来，与统治术无关的东西，都算不得知识和学问，都没有学习和传授的必要。 　　这样来看，儒家的教育思想就该大大折扣了。用今天的话来说，可以设想，如果照这套思路做下去，全国的学校都该办成政治学校了，学校的目标全变成了培养政府官员和政治家。一个国家满是政府官员和政治家，是一桩匪夷所思的事，大概也是有点可怕的。 大学之教也[1] ——学习贵在持之以恒 　　大学之教也，时。教必有正业，退息必有居。学[2]：不学操缦[3]，不能安弦[4]；不学博依[5]，不能安《诗》；不学杂服[6]，不能安礼；不兴[7]其外，不能乐学。故君子之于学也，藏焉修焉[8]，息焉游焉[9]。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反”[10]。《兑命》曰：“敬孙务时敏，厥修乃来[11]。”其此之谓乎！ 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]居学：在家休息时的学习。 [3]操缦：学习弹奏杂乐。 [4]安弦：懂得音乐。 [5]博依：各种比喻 [6]杂服：各种服饰。 [7]兴：重视。艺；指各种技艺。 [8]藏：怀抱。 [9]游：闲暇。 [10]辅：指朋友。 [11]孙：同“逊”，谦虚。务：必须来：到达。 【译文】 　　大学教学，按照时序进行，必须有正式的课业，课后休息时也得有课外练习。不学习弹奏杂乐，就不能懂得音乐；不学习各种比喻的方法，就不能理解《诗经》；不学习各种服饰的用途，就不懂得礼仪；不重视学习各种技艺，就不能激发对学业的兴趣。以君子对于学业，要心中念着，反复研习，休息或闲暇时也念念不忘。如果能这样，就能学懂课业并尊敬师长，乐于同朋友交往并信守正道，即使离开了师长和朋友，也不会违背他们的教诲。《尚书·说命》中说：“谦虚恭谨，孜孜不倦，修行就能成功。”这话说的就是这个道理吧。 【评析】 　　贵族学校培养的政府官员，都是文官，肯定不会骑马打枪击剑。除了正常课业教授的圣贤经典之外，业余时间所学均为诗、书、琴、棋、画一类，目的在增加个人修养，、陶冶内在情操。不过，这并不是为了个体的全面发展，而是为了做一个有别于“小人”的“君子”，做君子乃是为了统治小人、野人。 　　贵族学校的教育方法，显然是孔夫子“学而时习之”这一思想的具体化。它要求学生无论是课内还是课外，心里都得牵挂着学业，不能有所怠慢和荒废。这种执着的精神，也体现了儒家思想的现实主义实践特色。精诚所至，金石可镂。只要有恒心和毅力，没有办不到的事情。 　　学习的确需要恒心和毅力。悟性和天赋虽然也重要，但仅仅凭它们，恐怕很难学好课业。最主要的还得靠勤奋和执着的毅力。古人所说的“勤能补拙”，说的正是这个意思。 大学之法[1] ——方法是成功的保证 　　大学之法：禁于未发之谓豫[2]，当其可之谓时[3]，不陵节而施之谓孙[4]，相观而善之谓摩[5]。此四者，教之所由兴也。 发然后禁，则扞格而不胜[6]；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师[7]；燕辟废其学[8]。此六者，教之所由废也。君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。 　　故君子之教喻也[9]，道而弗牵[10]，强而弗抑[11]，开而弗达[12]。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]豫：同“预”，预防。 [3]可：适当。时：及时。 [4]陵：超过。节：限度。孙：同“逊”，顺。 [5]摩；观摩。 [6]扞(hàn)格：抵触。胜：克服。 [7]燕朋:轻慢而不庄重的朋友。 [8]燕辟：轻慢邪辟的言行。 [9]喻：启发诱导。 [10]道：同“导”，引导。牵；强拉。 [11]强(qiǎng)：勉励。抑：压制。 [12]开：启发。达：通达。 　　 【译文】 　　大学的教育方法是：在不合正道的事发生之前加以禁止，叫做预先防备；在适当的时候加以教导，叫做合乎时宜，不超过学生的接受能力进行教导，叫做顺应；使学生相互观摩而得到好处，叫做切磋。这四点是教育取得成功的原因。 　　事情发生以后才禁止，就会遇到障碍而难以克服；过了适当时机才去学习，虽然勤勉努力，也难以有成就；杂乱施教而不按顺序学习，就会使学生头脑混乱而无法补救；独自学习而没有朋友一起商量，就会孤陋寡闻；轻慢而不庄重的朋友会使人违背师长的教导；轻慢邪僻的言行会使学生荒废学业。这六点是导致教育失败的原因。 　　君子既然知道了教育获得成功的原因，又知道了教育失败的原因，然后才可以作别人的老师。所以君子教育和诱导学生，靠的是引导而不是强迫服从，是勉励而不是压制，是启发而不是全部讲解。引导而不是强迫，就会使师生关系和谐；勉励而不是压制，学习就容易成功；启发而不是全部讲解，学生就会善于思考。能使师生关系和谐，使学习容易成功，使学生善于思考，就可以说是善于诱导了。 【评析】 　　这一节专门讲教育和学习的方法，方方面面都讲到了，从及时施教、因人施收、启发诱导，到相互切磋。取长补短，可以说非常全面。方法的问题之所以重要，就在于它直接关系到教和学的成败。其实不光是教育是这样，几乎一切实践活动都存在方法的问题。目标无论怎么伟大和诱人，方法不对，是难以达到那目标的。成语中的“事倍功半”和“事半功倍”，都是就方法问题而言的，也表明了方法问题在实践中的重要性。 　　从理论上讲方法的重要性，尤其是要讲得面面俱到，头头是道，并不是一桩难事；而要在实际当中做到面面俱到，就不是那么容易的了。比如，过于严厉的人，可以把学生管得服服贴贴的，但不会让人感到亲近，这种人也不大容易循循善诱。性情温和的人，往往压不住阵脚。能够把各个方面完美地结合在一起的人，是比较罕见的。 　　话说回来，能够提出一种完美的要求，就是树立了一个方向和目标，确立了一种规范，这样，总比没有目标和规范要好得多。 凡学之道[1] ——师道何日再尊严 　　凡学之道，严师为难[2]。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二[3]：当其为尸[4]，则弗臣也；当其为师。则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面[5]，所以尊师也。 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]严：尊敬。 [3]不臣于其臣：不用对待臣下的礼节来对待其臣。 [4]尸：祭主。 [5]诏；召见。 【译文】 　　凡是为学之道，以尊敬教师最难做到。教师受到尊敬，然后真理才会受到尊重；真理受到尊重，然后民众才懂得敬重学业。所以国君不以对待臣下的礼节来对待下属的情形有两种：一种是在祭祀中臣子担任祭主时，也不应以臣下之礼来待他；另一种是臣子当君主的老师时，也不应以臣下之礼来待他。在大学的礼仪中，作老师的人虽然接受国君的召见，也不必按臣礼面朝北，这是为了表示尊敬老师。 【评析】 　　我们耳熟能详的“师道尊严”，大概就出自这一节的说法。使我们稍感欣慰的是，教师在古代受到尊重，竞成了一种重要的礼节，即使在国君面前，也可以不受常礼的约束而受到特殊待遇。尽管该种特别礼遇是有限的，但毕竟体现了古人对老师的重视。 　　在这个问题上，如今在好些地方，师道不仅不再尊严，并且教师的地位、待遇也远远落到了某些人群之后。诸多困扰着教育的问题得不到根本性的解决。这与咱们这个教育历史悠久、教育制度和思想发达的古国不太相称，也与日后的发展不大相称。 　　 善学者[1] ——响鼓不用重捶 　　善学者，师逸而功倍[2]，又从而庸之[3]。不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者如攻坚木[4]，先其易者，后其节目[5]，及其久也，相说以解[6]。不善问者反此。善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声[7]。不善答问者反此。此皆进学之道也。 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]逸：安闲，这里指费力小。功：效果。 [3]庸：功劳。 [4]攻：治，指加工处理木材。 [5]节：树的枝于交接处。目：纹理不顺处。 [6]说：同“悦”。 [7]从容：同“舂容”，即撞钟。 【译文】 　　善于学习的人，老师费力小，而自己收到的效果却很大，这要归功于老师教导有方。不善于学习的人，老师费力大，而自己的获却很小，学生会因此埋怨老师。善于提问的人，就像加工处理坚硬的木材，先从容易处理的地方下手，然后对对节疤和纹理不顺的地方，时间长了，问题就愉快地解决了。不善于提问的人与此相反。善于回答问题的老师，就像撞钟一样，轻轻敲击则钟声较小，重重敲击则钟声大响，等钟声响起之后，让它的声音响完。不善于回答问题的老师与此相反。这些都是增进学问的方法。 【评析】 　　应答如同敲钟，这是个很不错的比喻。敲钟者应当了解钟的特点和性能，然后以适当的方法去敲击。了解钟是前提，掌握敲钟的技巧次之。没有对钟的特点、性能的熟悉，技巧本身就无从谈起。因此，敲钟是一个双向的过程，老师回答学生的提问，同样也是一个双向的过程，需要对学生的问题、心态等等有较准确的把握，答问才会说到点子上。 　　从学生的角度说，也同敲钟一样，倘若是好钟，用不着重重地敲和反复地敲。常言道，响鼓不用重捶。这就要取决于钟、鼓本身的性能了。破钟、破鼓，共呜不好的钟、鼓，无论怎么敲，声音都不会洪亮，不会声若雷呜。就人而言，有两方面的因素影响到接受老师的指点。一是本身的悟性，一是已掌握的知识水平。这两个方面总是相互关联的。光有悟性，缺乏必要的知识作支撑，便找不到立足之处；只有满肚子书本知识，不能将它们融会贯通，知识就成了摆设和点缀。 　　所以，做一个好的敲钟人不容易，同样，做一个好的钟也不容易。好的敲钟人遇上好的钟，自然是天作之和的美事。 　　记问之学[1] ——读死书者不为师 　　记问之学[2]，不足以为人师。必也其听语乎[3]！力不能问后语之。语之而不知，虽舍之可见也。 【注释】 [1]本节选自《学记》。 [2]记问：凭记忆力掌握知识。 [3]听语：听取学生的问题并解答。 【译文】 　　只凭记忆力掌握书本上的各种知识，这种人不够资格当教师。当教师的人，一定要善于听取学生的问题，并能够随时准备根据学生的提问并给以圆满的回答才行。如果学生没有提问的能力时，老师才加以开导。如果老师开导了还是不懂，暂时放弃开导，也是可以的。 【评析】 　　所谓“记问之学”，用我们今天的话说，就是读死书，死读书。先贤认为，读死书的人不配当教师，这是先见之明。然而，不知从何年何月开始，一些自以为墨守传统的“学者”，把能背供多少古人的文章当作“学问”，以此自居“权威”，从来没有在哪方面表现出一点属于自己的东西，更谈不上创造性。 　　历史真如大浪淘沙。经过大浪淘洗后能够留下来的东西，才是真正有价值的。读死书，不过像一只机械的口袋，用来盛装别人的东西，不管装进去的是些什么货色，也不管是否能为自己消化之后变作创造力的能源。如果这也值得炫耀的话，那么在另一只巨大无比的现代化“口袋”——电脑面前，读死书的人是不是会觉得有点无地自容呢？ 礼以道其志[1] ——音乐是治国安邦的工具 　　礼以道其志[2]，乐以和其声[3]，政以一其行，刑以防其奸[4]。礼、乐、刑、政，其极一也[5]，所以同民心而出治道也[6]。 【注释】 [1]本节选自《乐记》。 [2]道：同“导”，诱导。 [3]和其声：意思是说调节人们的情感。 [4]奸：邪恶。 [5]极：最终目的。 [6]出：实现。治道：智国平這。 　　礼仪是用来诱导人心的，音乐是用来调和人的情感的，政令是用来同意人的行为的，刑罚是容来防止邪恶行为的。礼仪、音乐、刑罚和政令，它们的最终目的相同，都是用来统一民心，实现治国平天下的道理。 【评析】 　　这一节将音乐的作用，把它同礼仪、政令、刑罚相并列，可见儒家对音乐的重视。 　　在众多的艺术门类之中，儒家何以独独偏爱音乐，并把它抬到治国安帮的高度？这很可能与周代以来的情形有关。使用音乐的场合，总是在庙堂之中，用于祭祀和礼仪等重大事务之中，很少有纯粹为了怡情悦性的音乐。因此，音乐总是被严肃地对待，被拿来同统治民众紧紧联系在一起，这样才被抬举的很高。 　　实际上音乐的作用远远没有这么大。它无法解决人们衣食住行等实际问题，更不可能决定国家的兴亡，仅仅是表达作者对生活的感受而已。儒家对音乐的看重，可以使我们发现他们文艺思想的一个重要特点：十分强调文艺的社会功利作用和目的，不赞成为艺术而艺术。 乐[1] ——用心谱写的和平盛世 　　凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文[2]，谓之音。是故治世之音安以乐[3]，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖[4]；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。 【注释】 [1]本节选自《乐记》。 [2]文：这里指条理。 [3]治世：太平盛世。 [4]乖：违背。 【译文】 　　一切音乐都产生于人的内心。情感在心中激荡，便通过声音表现出来。声音组合成条理，就叫做音乐。所以太平盛世的音乐安详而快乐，这是政治宽和的表现；乱离时代的音乐哀怨而愤怒，这是人民困苦的表现。音乐的道理，与政治是相同的。 　　 【评析】 　　音乐的确可以表现世事人心的变化，这一点肯定无疑的。反过来，从听音乐当中，可以觉察出世事人心的变化。但是我们必须明白的是，先秦儒家是站在特定的角度来讨论音乐的，即政治的角度，实用功利的角度。如果不考虑到这种特殊的历史的状况，不把这些观点放到它所产生的“语境”中去考察，只是把他它们从语境中抽出来，当作关于音乐的普遍原理的概括，那么对它们的评价就将走如误区。 　　实际上音乐作为一种艺术，并不只能用于官方的庙堂之中。它作为人类表达情感的独特方式，可以用于任何场合。在更多的时候，它是非常个人化的，它的表达方式和感受方式都是非常个人化的，非常具有个性特点的。再进一步说，真正有生命力的，并非充满政治意味、被公式化了的庙堂音乐，而是表达心灵对存在的独特感受的音乐。 　　　　 天地之道[1] ——教化如同春风化雨 　　天地之道，寒暑不时则疾[2]，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世。事者[3]，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣[4]。 【注释】 [1]本节选自《乐记》。 [2]疾：指灾祸。 [3]事：指制度。 [4]象：吻合，符合。 【译文】 　　依照天地运行的规律，天气的冷热不按时交替，就会发生灾祸；风雨不调和就会出现饥荒。教化对于民众就像风雨的变化一样，不及时施教就会危害社会。制度对于民众就像风雨的调和一样，没有节度就难见功效。因此，从前的君王创制乐，是当作治理民众的一种方法，恰当地适用，就会使民众的行为与道德相吻合。 【评析】 　　统治者运用乐来教化百姓大众，就像给庄稼施肥；施肥不及时，庄稼就会因缺乏营养长不好。那么谁来为统治者“施肥”呢？恐怕谁都不敢，这样做就叫“犯上做乱”。 　　这套理论真是妙不可言。它事先把人分成不同的等级，加以定位：有人是“农夫”，有人是“庄稼”；有人是栽培者，有人是被栽培的禾苗。得到了“农夫”的关照，是福气，还得对“农夫”感恩戴德，感谢阳光雨露的普照沐浴。 德者，性之端也[1] ——不可尽信“乐为心声” 　　德者，性之端也[2]；乐者，德之华也[3]；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之[4]。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外[5]。唯乐不可以为伪。 【注释】 [1]本节选自《乐记·乐象》。 [2]端：正。 [3]华：光华。 [4]气：同“器”。 [5]英华：光华。这里指美好的神采。 【译文】 　　德是人性之正，乐是德之光华，金、石、丝、竹是乐的工具诗抒发内心志意，歌吟唱心中声音，舞表演内心姿态。诗、歌、舞都源本于内心，然后用乐器来伴随。所以，情感深厚就会文彩鲜明，气度宏大就会变化神奇，和顺的情感聚积在心中，就会有美好的神采表现在外表。只有乐才不可能伪装出来。 【评析】 　　表现在表面上的东西，有可能是内在根源的真买反映，也有可能是虚假的掩饰。这是我们在生活中十分熟悉的现象。比如言语，完全可以不表达内心的真实想法，可以花言巧语，言东指西言不由衷，故作姿态，也可以沉默不语，言行不一，所以古人说“言为心声”，这话是不可尽信的。 　　音乐与内心有着直接的联系，或者说，音乐就是内心的镜子，内心的回音壁。音乐所表达出来的喜怒哀乐不大可能伪装出来。 礼乐不可斯须去身[1] ——君子以礼乐安身立命 　　君子曰：礼乐不可斯须去身[2]。致乐以治心[3]，则易、直、子、谅之心油然生矣[4]。易、直、子、谅之心生则乐，乐由安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣[5]。 　　故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之天下[6]，无难矣。 【注释】 [1]本节选自《乐记·乐化》。 [2]斯须：片刻，须臾。 [3]致：详审。 [4]子：同“慈”，慈爱、谅：诚信。 [5]易慢：轻优怠慢。 [6]错：同“措”。 【译文】 　　君子说；礼乐片刻都不能离开身心。详细审视乐的作用以加强内心修养，那么平易、正直、慈爱、诚信之心就会油然而生。具有平易、正直、慈爱和诚信之心，就会感到快乐，快乐就会安宁，安宁就能持久，持久则能成自然，自然就可达到神的境界。天虽然不言不语，却可使人相信；神虽然不怒不愠，却让人感到威严。详细审视乐的作用是为了加强内心修养。详细审视礼的作用是为了端正仪表举止，使人庄重恭敬，庄重恭敬就会有威严。如果心中有片刻不平和与不快乐，那么卑鄙奸诈的念头就会进入；如果外表有片刻不庄重与不恭敬，那么轻佻怠慢的念头就会进入。 　　所以，乐是影响人的内心的，礼是端正人的外表的。乐使人极其平和，礼使人极其恭顺。内心平和而外表恭顺，那么人们看到这样的气色表情就不会同他争斗，看到这样的仪表举止就不会产生轻佻怠慢的念头。因此，德性的光辉萌动于内心，人们就不会不顺从；行为的准则表现在外，人们也不会不顺从。所以说，详审礼和乐的道理，再把它们付诸行动，天下就没有难事了。 【评析】 　　君子在一般人面前，应当起到表率作用，这样才会使人信用也就是说，他做人要做得堂堂正正，从内心到外表都光明磊落，有所规范，并且一致，而不能把自己混同于一个普通老百姓。能做到这样，就是一个高尚的人。 　　这样的君子越多越好，越多国家就越有希望。这样的君子也叫“正人君子”： 心底端正，从不产生邪念恶念，时刻想到自己的使命，富有献身精神，仪表举止端正，从不会衣冠不振邋里邋遢，举手投足表情动作都有规范，言必行，行必果，从不搞阴谋诡计。传说中的“君子国”便是一个礼仪之邦，其中个个是正人君子大家都风度翩翩，礼让谦和，从不争吵。成语中也有一些说法，比如“君子一言”，是说君子讲信用，说了话要算数，决不反悔。还有‘君子之交”，是说君子们的交往绝不俗气地言利言油盐柴米之类，而是以道义为交往的纽带，所以其淡如水。 　　做正人君子的重要条件之一，就是片刻都不能离开礼和乐。换句话说，礼和乐是正人君子安身立命的基础。礼用以端正外表，乐用以端正内心。前者自不必说，而说乐可以正心，这得要有高度的自觉性。音乐可以陶冶情操．但这只对知音者才有效，要知音，光靠音乐恐怕还不够，还得要有其它的修养和陶冶。所以乐可以正心也不是个简单的问题。 　　 夫乐者乐也[1] ——中正和谐是乐的准则 　　夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静[2]，人之道也[3]。声音、动静，性术之变[4]，尽于此矣。故人不耐无乐[5]，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足乐而不流，使其文足论而不息[6]，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣[7]，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。 　　是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中[8]，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内[9]，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和[10]，比物以饰节[11]，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。 　　故听其《雅》、《颂》之声，志意得广焉；执其干戚，习其俯、仰、诎、伸[12]，容貌得庄焉；行其缀兆[13]，要其节奏[14]，行列得正焉，进退得齐焉[15]。故乐者，天地之齐，中和之纪[16]，人情之所不能免也。 【注释】 [1]本节选自《乐记·乐化》。 [2]动静：动作，这里指舞蹈。 [3]道：指情理。 [4]性术：内在的思想情感。 [5]耐：同“能”。 [6]息：泯灭。 [7]瘠：少，简单。廉：细小。肉：洪亮。 [8]族、长、乡、里：古代行政区划单位。族为百家，长为二百五十家，乡为一万二千五百家，里为二十五家。 [9]闺门：家门。 [10]审：确定。一：指五音的起点宫音。 [11]物；这里指乐器。 [12]诎(qū)：同“屈”。 [13]缀兆：舞蹈的行列和活动区域。 [14]要(yāo)：配合。 [15]齐；协调统一。 [16]中和：不偏不倚．和谐适度。 【译文】 　　乐的意思是欢乐，是人的性情之中不可缺少的。欢乐必然要借声音来表达，借动作来表现，这是人之常情。声音和动作表现人们内心思想情感的变化，全部表现无遗。所以，人不能没有欢乐，欢乐不能不表现出来，表现得不合规范，就不能不混乱。先前的君王憎恶邪乱，所以创制了《雅》和《颂》的乐歌来加以引导。使乐歌足以令人快乐而不放纵，使乐歌的文辞足以明晰而不隐晦，使乐歌的曲折、平直、繁杂、简洁、细微、洪亮和节奏足以激发人们的向善之心，不让放纵邪恶的念头来影响人心。这就是前代君主作乐的宗旨。 　　因此，在宗庙里演奏先王之乐，君臣上下一同聆听，没有谁不附和恭敬；在族长乡里演奏音乐、年长的和年幼的人一同聆听，没有谁不和谐顺从；在家门之内演奏首乐，父子兄弟一同聆听，没有谁不和睦亲近。所以，作乐要先确定基调宫音以协凋众音，用各种乐器演奏以表现节奏，节奏和谐而形成整个乐章，用它来协调君臣父子的关系，使民众相亲相随。这就是前代君王作乐的宗旨。 　　所以，听到《雅》、《颂》的乐歌，会使人心胸开阔；拿着盾戚等舞具，学习俯、仰、屈、伸等舞蹈动作，会使人仪态变得庄重；按一定的行列和区域行动，配合着音乐的节妻。行列就会整齐了，进退也协调统一。所以，乐表现了天地间的协同一致，是中正谐和的纲纪，是人的性情必不可少的。 【评析】 　　“中和”是儒家的一个很重要的观念、它要求在事物的各个方、各个向度中采取中间态度，不要走极端，不偏不倚，恰倒好处。 　　这样，就能趋于和谐适度。比如音乐，它可以表达内心情感，但是又不能放纵的发泄，要有所节制，合乎规范，才可以起到调节内心情感的作用。 　　音乐舞蹈等艺术也好，社会生活中的人际关系也好，天地万物运行的法则也好，在懦家看来都依循着“和谐”的规则。事物得以成立、运动、变化的根本，是矛盾对立的各个方面消除对立，走向统一。一中有多，多中有一。人们之间有高低贵贱之分，但他们又都向善，各自安于各自的地位，尽到自己的职责，天下就太平了。音乐由各种声音组成，而其中必须有一个统一的基调，不能各唱各的音，各奏各的调，才能构成一个和谐的整体。 　　对秩序的强调是“中和”的一个重要方面，没有秩序便会混乱一团。首先是各个成分有固定的位置，然后有一个主导因素将各部分贯穿在一起，使各个部分服从主导因素。在一个国家中，国君是主导因素，臣民在国君领导下各司其职。在一部音乐中。基调是主导因素，各种表现手段都要服从基调。 　　秩序是人为的，甚至有时是强制性的，这与老庄所主张的自然无为相对立。自然无为主张自然而然，自自然然，反对人为地设置等级、界线、规则、制度等等，合乎自然便是合乎天地宇宙之道，是最高的和谐。 很难说主张秩序与追求自然有什么是非之别，这是两种不同的宇宙观、社会和人生理想。也许，这两者的中和还是一种理想晚界呢既有人为的秩序，又追求自然的旨趣；既强调规则，又在一定程度上无为而治；既遵守礼仪制度，又不完全受它约束。二者之间真可以进行对话。
教学过程（续）：
板书设计：
讨论、思考题、作业： 1．《礼记》中的儒家政治思想及以礼治世的政治主张有何现实意义？ 2．《礼记》中的人生哲学与修身治国的政治抱负，对现代人有何启示？ 3．阐述《礼记》中尊师重教的教育思想。 4．试论《礼记》中以乐教化的文艺思想。
参考书目：
后记：

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