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第九章 墨韩的服饰文化观
本章内容
衣服的定义：适身体，和肌肤
唯用是尊的评判模式
取情以去貌，好质而恶饰
行不在服
至高的权势：流行的策源地
反对拘泥：服饰应随时而变
衣必常暖，然后求丽
余论
孔孟荀，如老庄等等，一般承认服饰的精神性与物质性的双重特征，而墨子韩非子却是一对鲜明的例外。服饰的本质，他们从物质性来界定；服饰的价值，他们从功利性上来评判。
山东滕州市的墨子雕像
韩非子画像
一、衣服的定义：适身体，和肌肤
礼崩乐坏的时代，《周礼》、《仪礼》等的服饰伦理价值观念及其具体程式都遭受贬损、冷落或亵渎。孔子痛心疾首，做卓有成效的补救与建设。老庄居高临下，为反异化对服饰礼仪作形而上的批判。
而墨韩则完全从实用理性角度扫荡了服饰上丰厚且神秘的文化积淀，在自己营构的文化殿堂里，试图颠覆《周礼》以来的服饰文化观念。
这种否定是明快的，坚决的，彻底的，却也不无简单与肤浅之处。
汉代农夫陶俑
墨子的定义，前半句是从呵护身体的角度切入，从积极方面说，他抓住了服饰实用意义上最本质、最关键的地方。服饰的物质功能就是以此为人服务的。服饰的人本性在物质层面恰恰也体现在这一点上，即衣服只有穿在人身上才能现实地成为衣服。
宝成线出土汉代农夫俑
墨子定义后半句否定以服饰为虚浮的荣耀耳目、炫动愚民的行为，语态有斥责意味，或许针对儒家服饰主张而言，但如此没有回旋余地，没有缓冲机会，将服饰精神功能一笔抹杀，显然不妥当。
古今中外，人们那借华衣以尊人且自尊，凭美饰以悦己且悦人，或欲炫耀以骄人的意兴，都是有价值的文化创造，有意味的美感形式。
山西洪洞明应王殿元代戏曲壁画
墨子与乌托邦服饰观比较
魏晋头裹巾、穿窄袖小衫、长裙大管裤的平民男女陶俑
墨子意念中的服饰是古圣人的创造，乌托邦的服饰则是理想中最完美的国家制度的体现。
墨子是对服饰功能定性的表述，乌托邦里则是对服饰实用性的量化概括。
二者都是只论实用而不论其他……
二、唯用是尊的评判模式
墨子逻辑其一：隋侯珠、和氏璧，不能直接富国家、众人民、治刑政、安社稷，是不美，无意义的。
墨子逻辑其二：荒年不可得兼隋侯珠与粟米时，美饰不是无用了吗？
秦兵马俑
在这里，墨子有意将实用的物质性有效性推向唯一，将美饰的精神性超越性推向虚妄，不惜营造极端情境。看似逻辑清晰，实则特殊笼罩日常，个别覆盖一般，斗争思维笼罩生活全域，使得否定美饰的大前提有了人为的随意性，造成以个别、特殊的情境运演普遍性命题的偏差。
墨子历来以讲逻辑著称，这里只能似是而非了。
韩非子奇绝地让无底玉卮和瓦器来比赛盛酒水，意在说明美饰的虚飘和无用。
苏格拉底让粪筐与黄金盾牌美比较盛粪,意在说明黄金盾牌因无用、无益而不美。
苏格拉底雕像
三、取情以去貌，好质而恶饰
其一，在墨韩看来，真正的美质是不需要文饰的
其二，大凡美饰都是有害之举
其三，美饰会埋没、损害实用价值
其四，美饰会妨害人格的建构
四、行不在服
看似温厚的墨子服饰言论有着强烈的论辩性，它是以儒家服饰学说作为批判对象来立论的。
当孔子持衣人合一的观点，并将服饰与人的正名分联系起来，与一个人能否在社会上立足联系起来时，很自然会带来许多弊端和认知上的困惑。
据此，超脱的庄子以嘲笑鲁儒的办法举重若轻地揭示出服饰的欺骗性。
而尚实用重逻辑的墨子则想细细推敲琢磨，想剔出这个命题中潜藏的悖论：
一个人有了君子的作为才能被正名呢，还是穿上了所谓君子的衣服就可以被正名？若一个人想做一个君子，那他应先穿上君子的衣服呢，还是先做属于君子的事情之后再穿君子衣冠呢？一个人的所作所为与服饰到底有无内在的必然联系？……
但他似不愿以抽象辩驳玄空对阵，更愿以生活情境融理入情。
将人之有无作为与服饰全然划分开来，是有一定深刻性与合理性的，庄子就有这方面的妙论。墨子以不同国君异服而其国大治为证，论述自己的观点。证据确凿而有力，立论严谨且推导合理。可以说，这一观点是对孔子衣人合一学说强有力的批判、校正与补充。
五、至高的权势：流行的策源地
墨子从历史与现实的事象中看到，服饰的亲和心理，甚至是变态畸形的邀宠心理，君主的霸道行径与支配欲望等等，都构成了服饰流行的心理动力。
韩非子也敏锐地看到，作为统治权力的核心，帝王的服饰往往是举国上下模仿的对象，是流行的动力源。
在墨韩的服饰视野中，可以毫不夸张地说，服饰的流行不是美感的诱因，不是传统图腾承袭而来的服饰惯性与惯制，不是自我形象的美饰与炫耀，不是家世门第的标榜，不是财富地位的彰示，不是一般意义上偶像崇拜带来的模仿流动，不是群体认同的衣着显现……，而只是君主权势与臣民邀宠氛围的弥漫和笼罩，这固然不无道理，有一定合理的内核，但仅仅局限于此，却是多么狭隘、多么逼仄的思路与眼界啊！
实用理性成为这里不可违抗的圣旨，没有宽容，没有弹性与回旋，一切的一切均以眼前的现实功能为衡量标准，一切的一切都以君主的权势为转移为取舍砝码。人类社会生活业已证明了，这种思维方式，若用来支配社会与生活，即使是在服饰领域，那也带来的不是美感的波澜，只能酿制可怕的悲剧。
甘肃嘉峪关出土砖画中农夫着装形象
甘肃嘉峪关出土砖画国的狩猎者场景
当专制的权势横蛮地笼罩了审美的裁判权力时，不只我们，大凡稍有美感的人们，都会在这里感受到专制独裁下的窒闷、恐怖和无助。
六、反对拘泥：服饰应随时而变
墨子以类似坐标平移的方法，拆毁了儒家君子必穿古衣（古装在当时也是新衣啊！）然后仁的前提与结论，再以归谬法反驳，显出了深刻而精彩的思想方法和辩驳技巧。
说着古装才能仁，历史上的圣贤与暴人同穿古装，仁义该向何处寄托？又该如何解释？
儒家所谓的古装只是效法周代的冠冕而已，比起夏代来又算得了什么古呢？那所谓的古装之古岂不是不能成立了吗？
墨子还能以相对朴实的论辩，批驳对方仍平等相待，凭着思想的穿透力与形式的逻辑性去征服对方。
而韩非子就没有那么大的耐心了，他只以夸张到极致的寓言，嘲讽漫画化的服饰泥古泥书者，极尽刻薄讽刺之能事。
墨子画像
韩非子画像
七、衣必常暖，然后求丽
墨韩对服饰重用恶饰，却并非没有审美感觉。
《墨子·公输》中，与楚王谈有人舍自家锦绣而偷邻人短褐而以为怪异时，说明墨子审美判断锦绣优于短褐；韩非则以“脂泽粉黛”能助益容貌。
《说苑·反质篇》载墨子的“衣必常暖，然后求丽 ”一语博大精深。其潜在的逻辑就是服饰的实用功能是基本的、普遍的、低层次的，而美饰功能则是升华的、特殊的、高档次的。从这一论述来看墨子对美饰并不否定，似乎认定他所在的历史阶段应是雪中送炭而不是锦上添花，所以求美求丽只能悬搁起来，等到有相当时间长度的未来再说。
八、余论
墨韩还有一些服饰文化观点：
如借孔子之口说，管仲穿帝王的青色衣服，他的奢侈放纵威胁到了君主，而孙叔敖相楚，冬裘夏葛，但他的节俭威胁到了下级──说明着装不能不顾及等级与群体和谐关系。
再如借杨布素衣出缁衣归引起家犬吠咬的故事，说明服饰有明显的标识作用。
借古人劝谏说“穿虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践于地”，暗示人体头尊脚卑及其一身之衣上尊下卑的服饰文化观念……，
所有这些，都未及展开阐述，甚至与他们其他论点相冲突，也许他们受其他各家影响而未来得及整合，也许他们重实务而不在乎前后矛盾。
就心理需求层次而言，儒家以亲和需求规范服饰，要求衣装显示人际和谐，社会秩序的规整，以达到理想境地。
道家从安全需求与自尊需求来规范服饰，以为过盛的美饰会妨害主体，服饰规范的讲究影响人身心的自由。
墨韩从生存需求角度来规范服饰，以为华衣美饰是不现实的，它的展示应在深不可测的未来，现实的人们只应将服饰当作遮体蔽寒的手段罢了。
如果说儒道两家虽从不同角度出发，或从正面建设着手，或从反面批判着眼，但还有从整体人格构建方面考虑服饰，以求得人的全面发展的格局，那么，墨韩则是将服饰逼向狭窄的物欲一隅，这当然是一种历史退化和落后的服饰文化观。
由于历史的、经济的、文化的种种原因，墨韩的这一看法在漫长的历史时期乃至延续到现在，都有一定的市场，这不能不引起我们的深思。
墨韩与孔荀、老庄，他们不只是平面上拉开了距离，而是从观察角度评判标准，思维模式、选择命题、导致结论等方面都是格格不入，互相对峙冲撞的，从而形成了服饰文化极具张力的一个立体结构网。人们倘若接触或进入其中，思维就会被激发而极大地活跃起来，在彼此判若霄壤的命意与立论中寻找参照与路标，从而逼近服饰殿堂以窥其奥秘。
诸子异同
墨韩“取情以去貌，好质而恶饰”的观念虽然绝对，但与先秦诸子不无相通相近之处。
孔子虽主张文质彬彬，但仍有好质而略饰的倾向。
老子主张被褐怀玉，庄子更是洒脱地甩袖无边，甚至推崇一系列丑陋残疾者作为崇拜对象，仿佛将美饰践踏在脚底下了……，
泉州老子雕像
诸子异同
但总体倾向上，孔子仍是主张美饰的，且有一整套周旋揖让的形式礼节。他的好质略饰，只是在质文矛盾不可兼得时有舍鱼而求熊掌的权宜之计。
老庄从社会批判的角度出发，从追求心灵的自由自在，反对内外在束缚的角度来否定服饰之美，立足点并非因其无用，而是认为一般人对于服饰之美的追求已经达到了有害于人的发展地步，不惜为这种追求而伤损自己的生命。
相对说来，墨子、韩非子虽有对服饰之美悬置起来的历史眼界，但大量的否定型论述仍是基于肤浅的实用思维。虽不无合理的因素，特别是深刻地揭示了文饰与质美的消涨关系，但多是从固定视点看服饰，缺乏宽阔眼界，宽容精神，在红尘万丈的世俗中作偏颇僵硬的限定，于是服饰只成了崭新的工具或破旧的垃圾，完全没有了精神的超脱，思想的飞升，审美的愉悦。
而老庄则远为深刻和博大，着力于反对审美和艺术领域中人的异化现象。
墨韩在衣必温暖然后求丽，质美而不待文饰等方面的立论是深刻的。
墨韩强调服饰实用性的同时，也注意到了舒适性问题，在一定意义上有现代感。
墨子故里：山东滕州

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